Abril 23, 2014, 22:42:56
Bienvenido(a), Visitante. Por favor, ingresa o regístrate
Noticias: ¡Bienvenidos a Unión Racional!

Unión Racional y Esotérica




Autor Tema: Los límites del conocimiento humano y el problema de lo irracional  (Leído 834 veces)

Mestre

  • Administrator
  • Jr. Member
  • *****
  • Mensajes: 83
  • Karma: 1
    • Ver Perfil
Los límites del conocimiento humano y el problema de lo irracional


1. Introducción

No hay que identificar límite de certeza especulativa con el límite de conocer. Las certezas especulativas que el hombre posee son muy pocas, afortunadamente el ámbito del conocer se extiende mucho más allá. Cuanto mayores sean nuestras exigencias críticas en el conocer humano, más estrechos serán los límites de nuestro conocimiento y viceversa. Por tanto, hay que hablar de varios niveles de límites.

¿Hay un límite absoluto en el conocer?; y ese límite ¿se trata de un límite de incognoscibilidad o de un límite de incapacidad del hombre?

La configuración del tema de los límites del conocimiento es lenta y tardía en la historia de la teoría del conocimiento. Así, en la filosofía griega y medieval, si cabe hablar del límite, tal límite no estaba del lado del conocimiento mismo, sino del lado de las realidades conocidas que, por sí mismas, carecían de las condiciones de cognoscibilidad. Para poder hablar del límite desde el conocimiento mismo, hay que esperar a la modernidad, cuando, al someterse el conocimiento a un autoanálisis riguroso, se empieza a entrever que la capacidad cognoscitiva puede tener, en sí misma, unos topes irrebasables. La actitud frente al conocimiento deja de ser una actitud confiada para, desde Descartes, convertirse en una actitud cautelar, cuya mejor expresión es la aceptación de que hay que contar con un método que embride las “facultades” conque el hombre conoce. Pues, aunque, de acuerdo con la tradición, se siga manteniendo que la razón, entendida como conjunto de los dinamismos de conocimiento, es el lugar donde se lleva a cabo la revelación de la realidad, ya no se trata de una revelación confiada, sino que requiere precaución y crítica.

Esta actitud crítica tiene como primer objetivo la propia razón o capacidad del hombre para medir sus fuerzas y regular metódicamente su modo de funcionar.

Y en ese autoanálisis crítico resulta inevitable hacerse cuestión de los límites del conocer. Para ello se hace preciso ganar la autonomía de la razón, sobre todo la autonomía que liberase a la razón de su teologización medieval, por la que se consideraba a la razón humana como participación de la razón divina. Porque, obviamente, si la razón humana estaba respaldada por y apoyada en la razón creante, hablar de límites, sobre todo de límite absoluto, sería ponerle, en cierta medida, límites a la razón divina. Por eso el problema del límite adquiere su pleno sentido en una razón secularizada, tal como Hume dice que debe ser el discurso filosófico en su ensayo Sobre la inmortalidad del alma.

La pregunta que cabe plantear en torno al problema de los límites del conocimiento no es si toda realidad es permeable al conocimiento humano (pues, sea cual sea la respuesta a esta pregunta, se puede decir que carece de importancia), sino que la pregunta obvia, desde una modernidad que se centra y se enclaustra en el yo y en la razón, es ésta: ¿hasta dónde llega la capacidad del conocimiento humano?

Salta a la vista que el planteamiento del problema del límite y, sobre todo, la posible admisión de un posible límite último del conocimiento humano, está indisolublemente unido con el tema de lo irracional: si hay un límite absoluto del conocimiento, cabe pensar, que no conocer, un más allá de ese límite. Con ello estaríamos en los dominios de lo irracional. Esto significa que límites e irracionalidad son, en definitiva, dos caras de un mismo problema.

2. Configuración histórica de la noción de límite

La filosofía griega y su adaptación al pensamiento cristiano en el Medioevo pertenecen a lo que llamamos realismo natural. Estamos en la concepción del conocimiento como “asimilación” formal y representativa de la realidad conocida. Se da, asimismo, con las precauciones inevitables ante el hecho del error, una confianza en la fidelidad del conocimiento a lo conocido, ya que, según la interpretación sobre pautas de causalidad, al ser el conocimiento producido por los objetos como causas, tal conocimiento como efecto debe asimilarse a aquello que lo causa.

Hay, además, en la filosofía griega un principio implícito que es imprescindible tener en cuenta para entender el límite. Según ese principio, ser e inteligibilidad son  coextensivos, es decir, el conocimiento puede abarcar el ámbito barrido por el ser, sin poder ir más allá. Por consiguiente, el límite del ser es el límite del conocimiento. Y en la filosofía griega el ser no agota la realidad en todas sus dimensiones. Centrándonos en Aristóteles como ejemplo modélico, el ser exige determinación, y esa determinación la confiere la formade acuerdo con el hilemorfismo. Por lo tanto, la carencia de forma supone un péras, un límite al ser, que, automáticamente, se convierte en límite del conocer. Como todo conocimiento es conocimiento de formas, si no hay forma, no hay conocimiento estrictamente tal.

En la Edad Media, al margen de las correcciones que impone la metafísica creacionista, el tema sigue igual en sus líneas fundamentales, lo cual acarrea enormes dificultades en el conocimiento del individuo, por ser la materia el principio de individuación, según la interpretación que se impuso de la teoría aristotélica del individuo. Las cosas sólo son en cuanto que, creadas, corresponden a la idea previa pensada en el intelecto divino, es decir, en el espíritu de Dios, y de ese modo son ordenadas a la idea, adecuadas, y en ese sentido verdaderas. El intelecto humano es también un ser creado. Como facultad conferida por Dios al hombre, debe satisfacer su idea. Pero el entendimiento es adecuado a la idea sólo en el caso que cumpla en sus proposiciones la adecuación de lo pensado a la cosa, que por su parte debe ser conforme a la idea. La posibilidad de la verdad del conocimiento humano, si todo ente es “creado”, se fundamenta en que la cosa y la proposición están ordenadas a la idea en igual forma y, por eso, surgidas de la unidad del plan divino de creación, se ajustan una a la otra. La verdad como adecuación de la cosa (creada) y el intelecto da la garantía para la verdad como adecuación del intelecto (humano) a la cosa (creada).

En la modernidad, por el contrario, el límite se va a extender como límite gnoseológico. El polo del conocer ya no es básicamente el objeto/cosa, tal como sucedía en la filosofía anterior, sino el sujeto, la conciencia, las “facultades” cognoscitivas. En segundo lugar, desde Descartes, entramos en una racionalidad cautelar, escarmentada en el escepticismo de Montaigne, Charron, etc. Esta actitud cautelar no sólo lleva a admitir fallos en nuestro conocimiento, sobre todo si no se realiza en atenencia al método, sino que, por principio, se admite que nuestro conocimiento racional es un conocimiento sometido a límites.

De modo especial, por la tentación de fenomenismo que recorre toda la modernidad, la gnoseología irá, aunque sea por pasos, renunciando a conocer esencias, sin que ello signifique negarlas. Esto, entre otras cosas, significa que se va produciendo un progresivo desajuste entre el conocimiento y la realidad: la filosofía moderna se instala en el pensamiento, en la conciencia, en la razón, centrándose en el estudio de su “naturaleza”, funciones y reglas metódicas que ella misma se da. El puente de paso a la realidad es difícil, porque no sabemos si la realidad se ajusta al pensamiento, a la razón. De ahí el frecuente recurso a Dios como garante del acuerdo de mi conocimiento con las cosas. Según la razón va ganando autonomía respecto de Dios en camino a la secularización, ese posible desajuste irá creciendo. El conocimiento humano, el conocer racional, se queda a solas consigo mismo. En esa situación se hará inevitable la pregunta ¿qué conocemos? ¿hasta dónde conocemos?

La pregunta sobre hasta dónde se extiende la capacidad de la razón humana está planteada con claridad por Descartes en la Regla VIII:

    Nada podemos conocer antes de conocer nuestra inteligencia porque el conocimiento de todas las cosas depende de la inteligencia y no la inteligencia del conocimiento; después de examinar lo que sigue inmediatamente al conocimiento de la inteligencia pura, enumerará los medios de conocer que poseemos, además de la inteligencia, y verá que no hay más que dos: la imaginación y los sentidos. Distinguirá cuidadosamente estos tres medios de conocimiento, y, viendo que la verdad y el error, hablando con propiedad, no pueden estar más que en la inteligencia, aunque con frecuencia tienen su origen en la imaginación y en los sentidos, se aplicará a conocer todas las cosas que pueden extraviarla y las vías abiertas al hombre para hallar la verdad, y elegirá la que más convenga a este propósito [...] en cuanto el sujeto a que nos referimos distinga los conocimientos que no sirven más que para adornar la memoria de aquellos otros que constituyen la verdadera sabiduría […] quedará plenamente convencido de que si algo ignora no es por su falta de ingenio o capacidad, porque nada puede saber otro, que él no sea capaz de conocer aplicando a ello su inteligencia de la manera expuesta. Y aunque con frecuencia se le presenten muchas cuestiones cuya solución le impide buscar nuestra regla, comprenderá claramente que esa solución no está al alcance del espíritu humano […] Para no estar inciertos respecto al poder de nuestro espíritu, y evitar que se fatigue inútilmente, es preciso, antes de abordar el estudio de alguna cosa en particular, saber cuáles son los conocimientos que puede alcanzar la razón humana […] Nada más absurdo que el discutir audazmente sobre los misterios de la naturaleza, sobre la influencia de los astros, sobre los secretos del porvenir y sobre otras cosas análogas, como hacen muchas personas, y no haberse preocupado de indagar si la razón humana puede profundizar en tales materias. No debe parecernos muy difícil la determinación de los límites del espíritu que sentimos en nosotros mismos [...] Siempre que apliquemos nuestro espíritu al conocimiento de la verdad, sucederá una de estas cosas: lo conseguiremos plenamente; descubriremos que el éxito depende de una experiencia que no podemos hacer, y por lo tanto nos detendremos en la investigación; o nos convenceremos de que el conocimiento de la cosa que estudiábamos no está al alcance del espíritu humano, y, por consiguiente, no nos creeremos más ignorantes porque ese convencimiento es una ciencia en nada inferior a las demás (Reglas para la dirección del espíritu, regla VIII)

Sin embargo, la pregunta no tiene una respuesta clara en sus obras, situación que era de esperar debido a su teologismo gnoseológico, que recurre a Dios como garante de la conformidad de mis ideas con las cosas en ellas representadas. Hay un claro reconocimiento de límite en la finitud del hombre, límite que es más ontológico que gnoseológico.

Para contar con un planteamiento claro y bastante coherente, hemos de esperar a Locke:

    Siendo, pues, este mi propósito de investigar los orígenes, la certidumbre y el alcance del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados de las creencias, opiniones y asentimientos, no me meteré aquí en las consideraciones físicas de la mente, ni me ocuparé en examinar en qué consiste su esencia (Ensayo sobre el entendimiento humano, I, i, 2)

    Si por esa investigación acerca de la naturaleza del entendimiento logro descubrir sus potencias; hasta dónde alcanzan; respecto a qué cosas están en algún grado de proporción, y dónde nos traicionan, presumo que será útil para que prevalezca en la ocupada mente de los hombres la conveniencia de ser más cauta en meterse en cosas que sobrepasan su comprensión, de detenerse cuando ha llegado al extremo límite de su atadura, y asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se revelan como estando más allá del alcance de nuestra capacidad. Quizá, entonces, no seamos tan osados, presumiendo de un conocimiento universal, como para suscitar cuestiones y para sumirnos y sumir a otros en perplejidades acerca de cosas para las cuales nuestro entendimiento no está adecuado, y de las cuales no podemos tener en nuestras mentes ninguna percepción clara o distinta, o de las que (como acaece con demasiada frecuencia) carecemos completamente de noción. Si logramos averiguar hasta qué punto puede llegar la mirada del entendimiento; hasta qué punto tiene facultades para alcanzar la certeza, y en qué casos sólo puede juzgar y adivinar, quizá aprendamos a conformarnos con lo que nos es asequible en nuestro presente estado (ibid. , I, i, 4)

Está clara la pregunta sobre el límite, lo cual no impide que aparezcan en su formulación aspectos que pueden desvirtuar esa misma claridad: primero, se mezcla la pregunta sobre los límites del conocimiento con la cuestión de los límites de la certeza, siendo evidente que son dos problemas muy distintos: una cosa es saber hasta dónde llega mi conocimiento, y otra saber hasta dónde alcanza la certeza sobre esos conocimientos. Una cosa es conocer y otra estar cierto de lo que conozco. Segundo, en el último texto, al menos en cierta medida, se trata de encontrar el límite desde las cosas que han de ser conocidas, con lo que no buscaríamos el límite desde el conocer mismo, sino desde los objetos/cosas, lo cual sería volver a planteamientos anteriores a la modernidad.

Si buscamos dónde o en qué pone Locke el límite del conocimiento, su respuesta sí es clara: en las ideas simples que recibimos por vía de sensación o de reflexión

    Porque, siempre que pretendemos avanzar más allá de esas ideas simples que recibimos de la sensación y de la reflexión, y sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en perplejidad y en dificultades, y sólo descubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia (ibid., II, xxiii, 32)

Para Locke, el límite del conocimiento es la experiencia, posición perfectamente coherente con el empirismo que profesa. Esta misma ubicación del límite de la experiencia es defendida por Hume. Desde la Introducción del Tratado nos dice ya que ninguna ciencia “puede ir más allá de la experiencia, o establecer cualesquiera principios que no se funden en esta autoridad”. Todo intento de ir más allá de la experiencia es condenarse a perderse en especulaciones sin fundamento.

En la Ilustración se sigue poniendo el límite del conocimiento en la experiencia. Así, Voltaire, en el Filósofo ignorante, nos dice: «Hay que haber renunciado al sentido común para no estar de acuerdo en que nada sabemos en el mundo, si no es por experiencia».

Sin embargo, nadie como Kant advirtió el problema de los límites del conocimiento. Como el genuino conocimiento sobre el que Kant teoriza es el conocimiento objetivo, resultado de la síntesis entre lo dado en las afecciones sensibles y lo puesto por el dinamismo trascendental del sujeto con sus elementos aprióricos y la apercepción trascendental del Yo pienso, la determinación de los límites se hará en función de ese modo de entender el conocimiento objetivo. Es decir, estamos ante los límites dentro de los cuales se puede llevar a cabo la objetivación en el sentido de Kant.

Kant recibe del empirismo y de la Ilustración la atribución del límite a la experiencia, aunque la va a entender reduciendo sus funciones a la aportación de la materia bruta sensorial, aportación absolutamente necesaria para que los conocimientos no se diluyan en la vaciedad.

Kant parte del hecho de que el sujeto se puede hallar en dos actitudes plenamente diferenciadas entre sí: la actitud dogmática y la actitud escéptica, que se encuentran separadas, además, entre sí por un especial campo intermedio –el del escepticismo–. De este modo, la razón, en su encaminamiento a su plena mayoría de edad, pasa por tres momentos: la razón dogmática, la razón escéptica y la razón crítica. Mientras que en su primer estado no puede hablarse de crítica, ya que el dogmatismo no es otra cosa que «el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad» (B-XXXV), cuando alcanzamos el segundo nivel, el de la crítica escéptica, se da un significativo paso adelante en las cuestiones de la razón, sin llegar a ser algo decisivo y permanente: el motivo está en que en este estadio escéptico la razón se censura a sí misma para evitar todo uso trascendente de los principios, encerrándose en su propia intimidad, para llevar a cabo una «cierta fisiología del entendimiento» (A-IX). Por eso, ya que ni el dogmatismo ni el escepticismo pueden significar un ideal estable para la razón, ni son, con respecto al conocimiento, actitudes que nos permitan entender la posibilidad y la justificación del saber científico, es preciso acceder a un nivel nuevo, el de la actitud crítica, para que, con ella, la razón

    Emprenda la más difícil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento, y, por otra parte, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura (A-XI, XII)

El primer paso en las cuestiones de la razón pura y el que señala su edad infantil es dogmático: representa la actitud de quien confía plena e ingenuamente en el poder de la razón, sin que se haya puesto en duda ni reflexionado sobre las propias capacidades cognoscitivas. El dogmático avanza con “aire solemne, sin desconfiar de sus principios objetivos originarios, es decir, sin crítica alguna”. Frente a ella, la razón escéptica introduce un cambio de rumbo volviendo sus pasos sobre sí misma, constituyéndose como una censura de la razón, que pone en duda la posibilidad de utilizar de forma trascendente nuestros principios cognoscitivos. Esta censura conduce inevitablemente a dudar de todo uso trascendente de los principios, poniendo de manifiesto la prudencia de un juicio escarmentado por la experiencia. Sin embargo, su papel no resulta satisfactorio ya que no nos instruye acerca de lo que se puede o no se puede conocer:

    El fin de toda polémica escéptica es romper sus esquemas [del dogmatismo] y conducirlo al autoconocimiento, pero, por sí misma, no decide en absoluto qué es lo que podemos y lo que no podemos saber (A-763, B-791)

La censura de la razón, típica del escepticismo, nos lleva a poner en tela de juicio la posibilidad de un conocimiento objetivo y científico acerca del mundo. Es una labor restrictiva con respecto a las aspiraciones de la razón, dando como resultado una desconfianza general acerca de las posibilidades reales de un conocimiento objetivo. A pesar de todo, la crítica escéptica ejerce un papel de sana crítica. No siendo satisfactoria es, sin embargo, instructiva:

    El escéptico es, pues, el educador del sofista dogmático, el cual es inducido a efectuar una sana crítica del entendimiento, y de la razón misma. [...] El método escéptico no es, por tanto, satisfactorio en sí mismo en relación con las cuestiones planteadas por la razón, pero sí es instructivo en orden a despertar en ella la cautela y a indicarle cuáles son los medios adecuados para asegurar su legítima posesión (A-769, B-797)

Es un momento transitorio que debe reemplazarse por medio de una radical actitud crítica. La crítica debe decir cuáles son los límites de derecho y dónde se encuentran las razones de nuestra ignorancia respecto de todas las cosas, es decir de la ignorancia necesaria –lo que debe quedar demostrado a partir de principios, no de conjeturas–. Así pues, la crítica, en su más profundo sentido, es aquella que pretende someter a examen no los hechos de la razón, sino la razón misma, atendiendo a su capacidad a priori para los conocimientos. En definitiva, lo que busca la crítica de la razón pura no es otra cosa que instituir un singular tribunal para dictaminar acerca del poder que tiene la razón en general, en relación a todos los conocimientos a los que puede aspirar desde sí misma, según su propia configuración a priori:

    No entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia (A-XII)

En primer lugar, la crítica pretende realizar un desbroce del campo de la razón, con una labor de limpieza y allanamiento de un suelo que todavía no ha sido cultivado. También la crítica ha de servir para encontrar un fundamento adecuado al conocer científico y objetivo: así se dice explícitamente cuando Kant indica que la crítica «no se propone ampliar el conocimiento mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar el valor o falta de valor de todo conocimiento a priori» (A-12, B-26). Finalmente, esta crítica debe delimitar con exactitud y profundizar en la estructura de la subjetividad, para reparar en el fundamento de la objetividad:

    No sólo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, además, hemos comprobado su extensión y señalado la posición de cada cosa. Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre límites invariables. Es el territorio de la verdad [...] y está rodeado por un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión [...] Antes de aventurarnos por este mar para explorarlo en detalle y asegurarnos que podemos esperar algo, será conveniente echar antes un vistazo al mapa del territorio que queremos abandonar e indagar primero si no podríamos acaso contentarnos con lo que contiene, o bien si no tendremos que hacerlo por no encontrar tierra en la que establecernos (A-235, B-295)

Pone el límite, que podríamos llamar inferior, del conocimiento en la experiencia sensible, vista como la pluralidad de afecciones sensibles que me llegan de la cosa-en-sí. Si no contamos con estas afecciones sensibles, no es posible el conocimiento. No obstante, hay que advertir que esta experiencia tiene también en Kant el sentido de conocimiento fenoménico constituido por la síntesis entre esa experiencia sensible y el dinamismo trascendental. Obviamente, ésta no es la experiencia-límite, sino que debe contar con el límite de la experiencia genéticamente originaria, que es la experiencia sensible.

Otro límite de Kant es el noúmeno, al que podemos llamar límite superior. Está fuera del alcance del conocimiento, es decir, es un límite negativo, ya que negativo es el uso que quiere que se haga de este concepto, puesto que, entendido en sentido positivo, sería el objeto de una intuición intelectual, de la que el hombre carece. Así pues, la gnoseología de la objetividad de Kant es una rigurosa gnoseología de límites. Sólo entre tales límites estamos, según su alegoría, en la isla de seguridad del conocer objetivo.

En la filosofía contemporánea el tema de los límites ha decaído en importancia. El motivo es obvio: si la filosofía contemporánea, es una filosofía abierta a los más diversos irracionalismos, esa aceptación de los irracionalismos es, automáticamente, una aceptación de los límites del conocer. Sin embargo, a pesar de esta decadencia del tema, nos encontramos con un representante destacado: N. Hartmann. Para él los límites del conocimiento «tienen sus raíces no en la esencia del ser, sino en la esencia del conocimiento… El sujeto no puede ensanchar a su antojo la objetificación. La resistencia está en la estructura de nuestro conocimiento mismo y de sus leyes» (Metafísica del conocimiento, Buenos Aires, Losada, 1957, p. 295). El planteamiento parece afín al de Kant, pero aparecerá una diferencia fundamental: el límite no es fijo como en Kant, sino que es movible: «El límite de la objeción no está fijo. Es desplazable; y resulta desplazado en el progreso del conocimiento. Cada nuevo conocimiento lo empuja hacia delante» (Ontología. I, Fundamentos, México, F.C.E., 1954, p. 396)

3. Consideración teórica del límite

Es conveniente distinguir entre limitaciones y límite del conocimiento. Todos somos conscientes de las múltiples limitaciones a las que está sometido nuestro conocimiento. Por muy inteligentes e instruidos que nos consideremos, siempre serán muchas más las cosas que desconocemos que las que conocemos. Cada sociedad, cada cultura o etapa cultural, está instalada en un determinado nivel de conocimiento, desde el cual, como plataforma, puede aspirar al progreso de conocimiento que esa plataforma posibilita. Lo demás le está vedado. Pero se trata simplemente de una limitación situacional, que poco o nada tiene que ver con un posible límite absoluto.

Con las limitaciones del conocimiento tropezamos también ante el hecho frecuente de los errores en que descubrimos haber incurrido. Son experiencias que nos alertan sobre las deficiencias de nuestra capacidad o sobre el mal uso que de ella hacemos. Una situación parecida es la duda, sobre todo en aquellos casos en que, por más esfuerzos que hagamos, no somos capaces de fundamentar racionalmente ni siquiera una opinión razonable.

En todos estos casos no estamos ante límites teóricos, sino ante límites o, más bien, limitaciones situacionales o incluso circunstanciales, que, si bien pueden de hecho ser irrebasables para los individuos o para comunidades o sociedades concretas, no constituyen en modo alguno un límite teórico al conocimiento humano como tal. Teóricamente esas situaciones o circunstancias son superables.

El tema se tiene que plantear de una manera más radical: ¿es posible saber hasta dónde llega el conocimiento humano? ¿Existe un límite absoluto del conocer humano? Que hay un límite del conocimiento humano, parece algo indudable y claro. Lo que ya no tiene nada de claro es saber cuál es ese límite hasta dónde puede llegar el conocimiento humano. El hombre ha progresado y sigue progresando en las conquistas del conocimiento: ¿podría seguir haciéndolo indefinidamente o existe un límite a ese progreso? Y, si lo hay, ¿dónde está el límite?

Dada la estructura relacional del conocimiento entre sujeto y objeto, parece que el límite ha de buscarse o desde el sujeto, o desde el objeto, o desde la interrelación sujeto-objeto. Buscarlo desde el objeto/cosa nos lleva a la discusión de la cognoscibilidad de las cosas tal como son en sí. Este sería un planteamiento más metafísico que gnoseológico. En la modernidad no hay que esperar a Kant para poner en crisis la cognoscibilidad de las cosas tal como son en sí. Se fue imponiendo progresivamente el fenomenismo, es decir, la reducción del conocimiento de las cosas a su modo de dárseme a mí, a su modo de aparecer y presentarse. Ello supone renunciar al conocimiento de la naturaleza o esencia de las cosas, quedándonos en sus fenómenos o “apareceres”. No se niega que las cosas tengan su esencia o naturaleza, lo que se niega es la idoneidad del conocimiento humano para acceder a ella. Esto quiere decir que carece de sentido hablar de un límite radicado en la incognoscibilidad de la realidad en sí misma, sino que el límite ha de buscarse de parte del sujeto, que no cuenta con capacidad para penetrar en la realidad en sí misma, realidad que muy bien puedeser cognoscible para una inteligencia superior o simplemente distinta de la humana.

4. El escepticismo griego


Pirrón de Elis muestra que las cosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad, indiscriminadas; por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son ni verdaderas ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, otorgar nuestra confianza a éstas, sino carecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas, diciendo acerca de todas las cosas “es no más de lo que no es” o “es y no es” , o bien “ni es ni no es”. 3) Aquellos que se encuentran en esta disposición lograrán primero la apatía y luego la imperturbabilidad.

Según Pirrón, las cosas mismas son indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas, y como consecuencia de ello los sentidos y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad. En conclusión, las cosas, al ser como son, incapacitan los sentidos y la razón para llegar a la verdad y a la falsedad. Pirrón negó el ser y los principios del ser, reduciéndolo todo a apariencia. Las cosas son meras apariencias en función del principio dualista de la existencia de cosas en sí, que son inaccesibles para nosotros.

Si las cosas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por consiguiente los sentidos y la razón no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad, la única actitud correcta que puede asumir el hombre consiste en no otorgar confianza alguna a los sentidos o a la razón. Es preciso permanecer sin opinión. Hay que abstenerse del juicio y por consiguiente carecer de inclinación, sin inclinarse hacia una cosa más bien que hacia la otra, y carecer de turbación, no dejándose conmover por nada.

Carnéades defiende la doctrina de lo probable, que puede resumirse en los siguientes términos:

    Con respecto al objeto, su representación es verdadera o falsa. En cambio, con respecto al sujeto aparece como verdadera o falsa. Dado que lo objetivamente verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al criterio de lo que aparece como verdadero y esto es lo probable.
    Dado que las representaciones se dan siempre vinculadas entre sí, aquella representación que se halla acompañada por otras, de manera que ninguna de éstas la contradice, es la que nos ofrece un grado más elevado de credibilidad. Se tiene entonces la representación persuasiva y no contradicha, que posee un mayor grado de probabilidad.
    Por último, se tiene una representación persuasiva no contradicha y examinada por todas partes, cuando a las garantías de los dos tipos precedentes se añade la garantía de un examen metódico y completo de todas las representaciones vinculadas a ella. Aquí hallamos un grado mayor de probabilidad.

En aquellas circunstancias en que sea preciso decidir con urgencia, nos tendremos que contentar con la primera representación. Si tenemos más tiempo, trataremos de obtener la segunda. Y si disponemos de todo el tiempo requerido para proceder a un examen completo, conseguiremos la tercera clase de representación.

Si no existe una representación comprensiva, todo es incomprensible y hay que asumir una de estas dos posturas: a) la epoche, la suspensión del asentimiento y del juicio, o b) el asentimiento otorgado a aquello que, sin embargo, resulta objetivamente incomprensible. Si bien desde un punto de vista teórico la primera posición es la correcta, para vivir los hombres debemos abrazar en cambio a la segunda postura, por motivos prácticos.

5. Los límites del conocimiento en el empirismo inglés

5.1 Locke y la conciencia crítica del límite del conocimiento


Para Descartes la razón es una fuerza única, infalible y omnipotente: única porque es igual en todos los hombres, y todos la poseen en la misma medida; infalible, porque no puede errar si sigue su método, que es único en todos los campos de sus posibles aplicaciones; omnipotente porque extrae de sí misma su material y sus principios fundamentales que le son “innatos”, o sea, constitutivos. Para Locke la razón no posee ninguno de estos caracteres. No hay ni se garantiza la unidad de la razón, sino más bien hay que formarla y garantizarla mediante una adecuada disciplina. «Hay una gran variedad visible entre las inteligencias humanas, y sus constituciones naturales establecen, en este aspecto, una diferencia tan grande entre los hombres que el arte y la industriosidad nunca lograrían nada», decía Locke.

La infalibilidad de la razón resulta imposible por la limitada disponibilidad de las ideas, por su frecuente oscuridad, por la falta de pruebas, y se excluye por la presencia en la mente humana de falsos principios y por el carácter imperfecto del lenguaje que, sin embargo, la razón necesita. Locke niega que la razón produzca desde sí misma los principios y el material de que se sirve: «Nada puede hacer la razón, esta poderosa facultad de argumentar, si antes no se ha supuesto o concedido algo. La razón hace uso de los principios del saber para construir algo mayor y más elevado, pero no pode estos principios. La razón no pone el fundamento, si bien con frecuencia erige una construcción majestuosa y eleva hasta el cielo las cimas del saber».

Dadas estas limitaciones constitutivas, la razón puede comprender dentro de su ámbito la esfera del saber probable. «Así como la razón percibe la conexión necesaria e indudable que todas las ideas o pruebas tienen unas con otras, en cada grado de una demostración cualquiera que produzca conocimiento, así también, en forma análoga, percibe la conexión probable que une entre sí a todas las ideas o pruebas de cada grado de una demostración a la que juzgue se deba asentimiento».

Pero con esta extensión a lo probable, la razón viene a ser la guía o disciplina de todo el saber, por modesto que sea, y fuera de ella sólo quedan (según palabras de Locke) aquellas opiniones humanas que son puros “efectos de la casualidad y de la fortuna”, es decir, “de un espíritu que flota en el dominio de toda aventura, sin elección y sin dirección”.

Locke entiende por razón no la facultad del entendimiento que forma el discurso y deduce los argumentos, sino algunos determinados principios prácticos de los que dimanan las fuentes de todas las virtudes y todo lo necesario para formar bien las costumbres, «ya que lo que se deduce correctamente de estos principios, se afirma con todo derecho, conforme a la recta razón».

La razón no es creadora ni omnipotente, sino que ha de contar con la experiencia. La acción condicionante de la experiencia es la que establece los límites de los poderes de la razón y, en último análisis, del uso que el hombre puede hacer de sus poderes en todos los campos de su actividad. La experiencia condiciona a la razón en primer lugar proporcionándole el material que ella es incapaz de crear o producir de sí misma: las ideas simples, esto es, los elementos de cualquier saber humano. Y la condiciona, en segundo lugar, proponiendo a la misma razón las reglas o modelos y, en general, los límites con arreglo a los cuales se ordena o puede ser utilizado este material.

Locke tomaba del cartesianismo el concepto de la actividad racional como actividad sintética y ordenadora y de las ideas como del material basto de que dispone esta actividad; pero corregía el punto de vista cartesiano no sólo descubriendo únicamente en la experiencia la fuente de este material, sino también atribuyendo a la experiencia misma la función de control de todas las constricciones que el espíritu humano puede sacar fuera de sí mismo. Esta función de control es el límite fundamental que la experiencia impone a la actividad de la razón, impidiéndole aventurarse en construcciones demasiado audaces o en problemas cuya solución en uno u otro sentido no puede ser sometida a prueba.

Pensar y tener ideas es la misma cosa. Y aquí introduce Locke la primera limitación fundamental: las ideas proceden exclusivamente de la experiencia, es decir, son fruto no de una espontaneidad creadora del entendimiento humano, sino más bien de su pasividad ante la realidad. Y puesto que para el hombre la realidad o es interna (su yo o conciencia) o es realidad externa (las cosas naturales), por esto las ideas pueden derivar de una u otra de estas realidades y se llamarán ideas de reflexión si se derivan del sentido interno, o ideas de sensación si se derivan del sentido externo.

Más allá del conocimiento cierto se extiende el ámbito del conocimiento probable. El conocimiento cierto es muy restringido: consiste solamente en la intuición de nuestro yo, en la demostración de la existencia de Dios, y en la sensación actual de las cosas externas. El hombre está dotado de una facultad que suple la carencia de conocimientos ciertos: el juicio. Éste, como el conocimiento, consiste en el acuerdo o desacuerdo de las ideas entre sí. El juicio no da demostraciones, sino solamente probabilidades; la probabilidad se refiere a las proposiciones que no son ciertas y sólo ofrecen una pequeña persuasión; los fundamentos de la probabilidad son dos: a) la conformidad de alguna cosa con el conocimiento, la observación y la experiencia; y b) el testimonio de los demás hombres, que testifica sus observaciones y sus experiencias.

Por tanto, los límites del conocimiento racional vienen dados por:

    La limitada disponibilidad del material empírico y la falibilidad de la misma razón humana. La razón no puede hacer nada donde falten las ideas. Donde no haya ideas, el pensamiento debe detenerse.
    Aún disponiendo de ideas, la razón se ve limitada o impedida por su confusión o imperfección.
    Se ve limitada por falta de pruebas, es decir, por la falta de aquellas ideas que deberían servir para demostrar la concordancia cierta o probable entre dos ideas. Pese a esto, con todos sus límites, la razón es, según Locke, la única guía de que dispone el hombre en todas las actividades de su vida.

5.2 Hume: los límites del conocimiento. Escepticismo

Todo conocimiento tiene como punto de partida la experiencia; pero, la experiencia, desde el momento en que no es algo completo, algo que penetra en la esencia de las cosas, no nos conduce a un conocimiento completo de la realidad. Por el contrario, nosotros sólo observamos hechos; pero, al no existir una conexión necesaria entre la causa y el efecto, cuando nosotros observamos un hecho (efecto) no podemos deducir a partir de él la causa que lo ha producido. Las causas, que pueden ser consideradas como los principios últimos de nuestro conocimiento, están, por tanto, vedadas al conocimiento humano.

¿Por qué es ello así? Debido a que nosotros no podemos conocer más allá de los límites que nos marca la experiencia; pero mediante la experiencia nosotros percibimos solamente hechos contingentes, y nunca inferencias demostrativas; ahora bien, son estas inferencias demostrativas las que constituyen el verdadero conocimiento.  Nuestras inferencias son producto de la costumbre o el hábito, “pues siempre que la repetición de un acto y operación particular produce una propensión a reconocer el mismo acto y operación, sin estar impelido por ningún razonamiento o proceso del entendimiento, decimos siempre que esta propensión es el efecto de la costumbre”. Pero, la costumbre es lo que podríamos denominar un conocimiento de segundo grado, un conocimiento útil para la vida, pero no es un verdadero conocimiento que penetre en las causas últimas de las cosas ya que “la naturaleza nos ha tenido a gran distancia de todos sus secretos y nos ha proporcionado sólo el conocimiento de algunas cualidades superficiales de los objetos, mientras que nos oculta los poderes y los principios de los que depende totalmente el influjo de estos objetos”.

La costumbre es un conocimiento útil para la vida humana, y es tanto más útil cuanto que la crítica de la noción de causalidad nos ha privado de todo verdadero conocimiento. En efecto, en función de la crítica a la causalidad hemos llegado a la conclusión de que no hay ningún conocimiento cierto, pero sin certezas la vida humana sería imposible. Así, yo no podría salir a la calle si no pudiese tener una certeza razonable de que la tierra no se va a abrir delante de mí tragándome, pero a la vez no podría permanecer en mi casa si no tuviera una certeza razonable de que no se va a hundir atrapándome debajo.  Esta certeza razonable, que es a lo más que podemos aspirar no es verdadero conocimiento, y desde el momento en que no es verdadero conocimiento estamos ante un escepticismo; pero tampoco es un escepticismo radical, ya que el escepticismo radical es algo autocontradictorio.

Por tanto, hemos de concluir que la postura filosófica de Hume es la de un escepticismo en materia de conocimiento; pero un escepticismo moderado, que consiste en una constante duda y suspensión del juicio, en una prevención ante las deducciones precipitadas, en limitar las investigaciones del entendimiento a los límites puestos por la experiencia y en renunciar a todo tipo de especulaciones que vayan más allá de la vida y comportamiento comunes.

6. Los límites del conocimiento en Kant

Los objetos de la experiencia, dice Kant, son fenómenos. Los objetos de la experiencia son apariciones o apariencias; ahora bien, la apariencia es lo que se opone a lo real. Pero, si nuestro conocimiento de la experiencia son meras apariencias, nuestra experiencia, nuestro conocimiento, será un conocimiento de engaños, una ilusión que nos oculta la verdadera realidad.

Ahora bien, dice Kant, sólo pueden ser objetos de conocimiento aquellos que puedan ser referidos a la unidad de la consciencia científica, aquellos que puedan ser intuidos y pensados. Sólo pueden ser intuidos aquellos que lo sean en la intuición pura o en la empírica; sólo pueden ser pensados aquellos que son sintetizados en las categorías. Los objetos tienen, pues, que ser aparentes para ser conocidos; tienen, por tanto, que ser fenómenos para ser objetos de conocimiento. Lo que no sea fenómeno no es objeto de conocimiento posible.

¿Significa esto que nuestro conocimiento es ilusorio, engañoso? No, el conocimiento no es ilusión ni engaño, sino conocimiento real; pero lo es con una condición: que sus objetos sean cognoscibles, sean aparentes. ¿Qué se quiere decir con esto? Que de las cosas sólo podemos conocer aquello que sea apariencia, aquello que se nos aparece, no lo que ellas son en sí mismas. Lo que las cosas son en sí mismas (la cosa-en-sí) es lo que Kant denomina noúmeno.

De la cosa-en-sí no podemos tener mas que un concepto negativo, no podemos decir de ella sino que no es fenómeno, que no es objeto de conocimiento, no es cognoscible. Si el fenómeno es la apariencia, la cosa-en-sí es lo que se oculta tras esa apariencia, la cosa íntima y verdadera, encubierta por el velo subjetivo que entre ella y nosotros tienden las formas de la sensibilidad y las categorías. Y como nosotros no podemos percibir mas que en las formas del espacio y el tiempo, ni pensar mas que con las categorías, la cosa-en-sí resultará siempre inintuible, impensable, incognoscible.

El fenómeno se compone de una materia y una forma: la materia es aquello que proviene del exterior del sujeto, consiste en una multiplicidad de impresiones sensibles; la forma es el orden o estructura aplicada a las impresiones sensibles por la actividad del sujeto, consiste en el espacio, tiempo y uso de categorías. Esta es la tesis básica establecida hasta ahora en la Estética y Analítica trascendentales.

Ahora bien, dado que el fenómeno es la realidad que percibimos, resulta que ésta, sólo en parte, proviene del exterior. Es decir, la realidad es también producto de nuestra manera de percibir y conocer aquello que percibimos. Todo aquello que es forma fenoménica es puesto por nuestra razón, y nada nos permite suponer que el espacio, el tiempo, o cualquiera de las categorías sean realidades existentes en sí mismas con independencia respecto al sujeto.

Kant denomina noúmeno o “cosa en sí” a esta realidad independiente de nuestra razón. Noúmeno sería la realidad externa de la que provienen las impresiones sensibles, y es previa a la ordenación que realizan la sensibilidad y el entendimiento. Por definición no conocemos en qué consiste el noúmeno. Cuando la razón conoce lo hace aplicando las formas del espacio, tiempo y categorías, ya que no es posible conocer de otra forma. Pero entonces transformamos la realidad, que ya no es noúmeno, sino fenómeno; ya no estamos ante la realidad en sí misma, sino ante la realidad tal y como se nos aparece. Sabemos que el noúmeno existe, pero no sabemos qué es: está más allá del espacio, del tiempo y de las categorías y, por tanto, más allá de nuestra forma de conocer. El noúmeno ni puede ser percibido ni puede ser conocido.

Por tanto, según Kant nuestro conocimiento es limitado, pues no podemos conocer lo que las cosas realmente son, sino lo que nosotros ponemos en ellas, no conocemos noúmenos, sino fenómenos; los límites de nuestro conocimiento proceden de dos fuentes: por un lado de la experiencia, pues «todo conocimiento comienza con la experiencia», de donde se sigue que todo aquello que no procede de la experiencia no puede ser objeto de conocimiento cierto; pero, por otro lado, al afirmar que «no todo él [el conocimiento] procede de la experiencia», Kant nos está diciendo que nosotros conocemos de las cosas aquello que ponemos en ellas; es decir, nuestro conocimiento está limitado por nuestra capacidad de conocer y por las estructuras subjetivas que nos llevan a construir el conocimiento.

Sin embargo, Descartes y el ocasionalismo había afirmado que podemos tener una especie de conocimiento intuitivo; este conocimiento intuitivo se caracteriza por su evidencia y todo lo que es evidente es cierto. Con lo cual, parece que podemos alcanzar un conocimiento absoluto, aunque no a través de un proceso intelectual, sino mediante un proceso intuitivo. ¿Es esto cierto? Según Kant, es imposible que en el hombre pueda darse una intuición intelectual.

    De cualquier manera y por cualquier medio que un conocimiento pueda relacionarse siempre con los objetos, aquél por el cual se relaciona inmediatamente a ellos, y al que todo pensar tiende como medio, es la intuición. Pero ésta no tiene lugar hasta que nos es dado el objeto: pero esto, a su vez, no es posible, al menos para nosotros los hombres, a no ser que él afecte de alguna manera al espíritu (A 19/B 33)

Según Kant, la intuición es un modo de conocimiento que se relaciona inmediatamente con el objeto, pero «los objetos nos vienen dados mediante la sensibilidad, siendo ésta la única (fuente) que nos suministra intuiciones» (ibídem). Frente a la intuición humana, sensible y derivada, estaría una intuición divina que ya no puede depender de la presencia del objeto, dado previamente al acto de conocimiento; una forma originaria de intuición que, siendo intelectual, carece de las limitaciones de la sensible. El intuitus originarius es un conocimiento absoluto caracterizado por su total y radical autoactividad y plena espontaneidad. Pero éste no es el caso de la intuición humana. Por una parte, si el conocimiento humano es, con propiedad “conocimiento” –y conocer implica intuir–, es claro que ha de haber intuición. Pero dado que se trata de un conocimiento limitado, propio de una subjetividad finita, queda exigido otro elemento: el entender, el pensar: «Por medio del entendimiento los objetos son pensados y de él proceden los conceptos». Igualmente resulta que la intuición sensible del hombre habrá de ser una intuición no creadora del objeto, sino de una intuición receptiva:

    Así pues, la intuición de nuestra mente es pasiva, y por ello mismo, sólo es posible en tanto que algo puede afectar a nuestros sentidos. Pero la intuición divina que es principio de sus objetos, y no es algo principiado, como independiente que es, es arquetipo y por lo mismo intelectual (Dissertatio de 1770, Madrid, CSIC, 1950, parágrafo 10, p. 93)

La intuición humana ha de ser receptiva y sensible. Con ello quiere decirse que ésta procede del pensar, del entendimiento. Ahora bien, dicha facultad del pensamiento no puede ser ya intuitiva. Un “entendimiento intuitivo” vendría a ser una expresión sin sentido o contradictoria. El entendimiento humano es una facultad que exige una referencia a la intuición sensible: «Todo pensar tiene que hacer referencia directa o indirecta a las intuiciones y, en consecuencia, (entre los hombres) a la sensibilidad, ya que ningún objeto se nos puede hacer presente de otra forma» (A 19/B 33). Para la compleción del conocer humano se exige el pensamiento, en cuanto facultad no intuitiva, y los conceptos, “orientados a la posibilidad de un objeto”, así como las intuiciones sensibles, las cuales nos habrán de dar y presentar algo que, subsumido bajo el concepto, representa la auténtica y completa objetividad.

    Si nuestro entendimiento fuera intuitivo no tendría otros objetos que lo real. No existirían conceptos, (orientados sólo a la posibilidad de un objeto), ni las intuiciones sensibles, que nos dan algo, sin por ello hacérnoslo conocer como objeto (Crítica del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1990, parágrafo 76, p. 380)

Según Kant, sólo cabe pensar una intuición sensible en un intuitus derivativus como el humano. En el caso de poderse dar una intuición intelectual en el hombre, ésta debería situarse a nivel de entendimiento, a nivel del pensar. Pero el pensar implica una actividad mediada por conceptos que han de ser referidos a intuiciones para alcanzar su completud. De este modo se manifiesta que el conocimiento intuitivo intelectual, en cuanto modo de conocimiento, no puede ajustarse a las limitaciones del conocer humano.

7. El rechazo hegeliano del conocimiento intuitivo

Hegel rechaza todo intento de saber inmediato. La conciencia sensible, o el espíritu inmediato, para convertirse en auténtico y real ha de proseguir un largo y trabajoso camino, sin el cual acabaría identificándose con lo “carente de espíritu”. Hay, pues, un proceso que es medio obligado para alcanzar lo absoluto que es, esencialmente, resultado. Lo absoluto, en cuanto fin, es inseparable del proceso y movimiento por el que se constituye como lo verdadero y positivo. Fuera de ese proceso sólo existen intentos destinados al fracaso. Y así, las filosofías del saber inmediato, las que preconizan la intuición intelectual como modo de conocimiento privilegiado por el que penetrar en tal saber de manera inmediata, no manifiestan otra cosa que una “impaciencia que se afana en lo imposible, en llegar al fin sin los medios”. Caen así inevitablemente en un dogmatismo que, como modo de pensar en el saber y en el estudio de la Filosofía, “no es otra cosa que creer que lo verdadero consiste en una proposición que es resultado fijo, o que es sabida de un modo inmediato”.

La certeza sensible no puede, ni siquiera, ser calificada de verdadero conocimiento. La intuición sensible es “lo carente de espíritu”. De este modo Hegel pone las bases para rechazar de pleno todo el empirismo y atacar a la conciencia positivista. Tampoco es posible mantener una postura dogmática acerca de la pretendida inmediatez de la intuición intelectual. La sensibilidad sin el entendimiento, y el entendimiento sin la sensibilidad, vienen abocados al fracaso. Es necesario abrir una nueva vía “sintetizadora” que permita superar los “viejos cierres de la tienda de la teoría del conocimiento”, engarzando de modo seguro la sensibilidad y el entendimiento, mediante una teoría del concepto que, al intentar superar la vieja abstracción, se constituya como la “unidad de lo universal y lo particular”.

La crítica hegeliana se dirige contra la mentalidad positivista. Si toda la corriente empirista moderna encontraba la evidencia de la inmediatez y el fundamento del conocimiento en los datos sensibles inmediatos, Hegel no dudará en elevarse “muy por encima de todo esto” al demoler la tesis de la mera inmediatez como fundamento del conocimiento y echar abajo el concepto empirista de experiencia. No hay en ella ninguna de sus aparentes cualidades, ni goza de prerrogativa alguna. No cabe sostener sus aspiraciones ni su falsa creencia de poseer la máxima riqueza, ni la plena vedad, porque, en realidad, no manifiesta sino la verdad más pobre y abstracta, siendo igualmente ilusoria su pretendida inmediación:

    La certeza sensible se manifiesta como el conocimiento más rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita [...] como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto que tiene ante sí en toda su plenitud. Pero de hecho, esta certeza se muestra ante sí como la verdad más abstracta y más pobre [...] Se presenta como una relación inmediata entre un yo y un esto, pero si reflexionamos acerca de esta diferencia vemos que ni el uno ni el otro son en la certeza sensible algo inmediato, sino al mismo tiempo algo mediado. Yo tengo la certeza por medio de otro que es precisamente la cosa, y ésta, a su vez, es en la certeza por medio de otro que es precisamente el yo (Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1966, p. 63)

Hegel reconoce que la intuición intelectual, como modo de conocimiento autónomo y desprendido del proceso y del camino de mediación por el que puede configurarse como real, resulta inviable. Una intuición intelectual, como modalidad cognoscitiva autosuficiente y autárquica, a través de la cual se alcanzase inmediatamente el saber absoluto, requeriría, en primer lugar, una inmediatez por parte del espíritu. Pero “el espíritu, en general, no es algo inmediato”. No es posible una conciencia directa e inmediata del pensamiento, ya que el pensamiento es una actividad mediadora, de forma que el que piensa se desprende de su inmediatez.

Para Hegel no existe posibilidad de alcanzar ningún saber inmediato. Si alguien tiene, o piensa tener, tal saber, en realidad lo que posee es un saber al que le falta la conciencia de la mediación.
8. El conocimiento y lo irracional

Estamos en un momento en que lo irracional está ganando adeptos y defensores. Si, en etapas anteriores, lo irracional se aceptaba a regañadientes, hoy da la impresión de que nos situamos en una posición contraria. Parece que la filosofía occidental, que nació esforzándose por distanciarse racionalmente del mito y que se programó como una filosofía del logos, de la razón, ha entrado en desconfianza de esa razón y ha abierto sus brazos acogedores a lo irracional. Lo irracional se nos presenta como atractivo. No lo vemos como desorden, como ignorancia, sino, es que se puede decir así, como otro modo de saber, al margen de la canónica racional que, precisamente por no atenerse a las reglas de la razón, puede abrir puertas nuevas hacia terrenos vedados a esa razón.

No hacen falta especiales dotes de observador para darnos cuenta de que nos encontramos ante un nuevo estilo de cultura. En efecto, estamos asistiendo a un proceso de desracionalización de nuestra cultura, que no es incompatible con la defensa de dominios de alquitarada racionalidad, como sucede con las ciencias formales, los saberes científico-técnicos, etc. Frente a la razón, por la que los griegos definieron al hombre, se han reivindicado y se siguen reivindicando en ese hombre las dimensiones refractarias a esa razón: los instintos, lo vital, lo pulsional… Por otra parte, estamos más interesados en la acción que en el pensamiento, en la actividad que en la especulación racional. Las urgencias de la acción no dejan lugar a la reflexión de la razón que, a lo más, viene tras la actuación con intentos justificatorios. Indudablemente las urgentes actividades a que nos obliga una vida agitada no pueden esperar y supeditarse a previas decisiones razonadas, ya que eso sería casi paralizar la vida.

Ahora bien, a pesar de este presencia y actualidad de lo irracional en la cultura y filosofía contemporánea, nos sale al paso esta pregunta: ¿una teoría del conocimiento debe ocuparse de lo irracional?

En términos generales el irracionalismo se refiere a todo aquello que es inaccesible a la razón humana, o a lo que no puede expresar adecuadamente en conceptos, y también a lo que supera los límites de la razón. Lo irracional, en sentido amplio, es lo que no es conforme a la razón. Y esto puede ser por dos motivos: a) porque la razón tiene unos límites que no puede traspasar por incapacidad propia, o b) porque contradice la lógica de la razón y es absurdo. En ambos casos, lo irracional es lo contrario a lo racional.

También en un sentido amplio se consideran irracionales –o no racionales– ciertos ámbitos de la vida humana en que no rigen las leyes del pensamiento o de la lógica de la razón, como la vida, el arte, la religión o la fe: las afirmaciones y creencias que en ellos se generan no proceden de las tradicionales fuentes de conocimiento a través del entendimiento; por esta misma razón, se considera también irracional lo mágico, lo misterioso, lo milagroso, lo sobrenatural.

Irracionales son asimismo las pasiones, los instintos o los sentimientos, los fenómenos del inconsciente o los sueños, que no siguen las leyes del discurso racional. El irracionalismo, en general, es visto como un defender lo irracional como una característica del ser humano o de cosas relativas al hombre. Esta defensa consiste en la valoración de otras fuentes de conocimiento distintas de la razón y la experiencia, y en su grado máximo en la valoración del absurdo.

Dentro del irracionalismo se pueden distinguir múltiples matices:

    En primer lugar, se refiere a un ataque directo al racionalismo dogmático;
    además, existe un irracionalismo metafísico: la realidad no es racional;
    y también está el irracionalismo epistemológico, que supone una desconfianza ante la razón y que acusa a la gnoseología o teoría del conocimiento tradicional de intelectualista, abstracta y ajena a la vida.

8.1 Múltiples perspectivas en el planteamiento de los irracionalismos

También respecto del irracionalismo hay que tener presente que la filosofía antigua y medieval era una filosofía del ser, subordinando a él la explicación del conocimiento, mientras que en la modernidad, con todos los titubeos previsibles, se invierten las tornas.

Como consecuencia de ello, el planteamiento de lo irracional, en la filosofía antigua y medieval, se hace desde la realidad: hay realidades que, por deficiencia o por exceso, resultan incognoscibles, irracionales, bien por carecer de la forma o determinación que la haga cognoscible, bien por exceder toda forma o determinación cognoscible.

Una perspectiva de planteamiento de lo irracional que, con diversos matices, aparece en distintos momentos de la historia es la que se origina de la relación de lo irracional con el concepto de razón. Terminológicamente al menos, lo irracional es lo opuesto a la razón. Y en este caso, por paradójico que parezca, la razón puede ser una fuente de irracionalidad. El concepto de razón dista mucho de ser unívoco. No estamos ante un concepto estable y permanente a lo largo de la historia. Por el contrario, la razón es un concepto histórico que cambia según cambian las culturas o épocas de las mismas, según cambian los sistemas filosóficos o incluso los diversos filósofos dentro de una misma corriente filosófica. Obviamente, el historicismo de la razón conlleva cambios en los cánones de racionalidad impuestos por los cambios en la concepción de la razón. Tales cambios implican que lo que para una determinada concepción de la razón es racional se convierta en irracional en otra concepción distinta. Estos cambios de concepción de la razón y, en paralelo, de lo irracional van a multiplicarse en las filosofías posteriores a Kant: razón dialéctica, razón histórica, razón vital, razón formal… Cada razón viene con su bagaje de normas, exigencias metodológicas, categorías que le son propias, etc. Lo que no se ajusta a este conjunto de imperativos es, para esa razón, irracional.

Sin embargo, desde el hombre, son más destacables otras fuentes de irracionalidad. Nuestra cultura y nuestra filosofía occidental han destacado en el hombre la dimensión de racionalidad, consecuencia inevitable de la aceptación generalizada de la definición por la que los griegos hicieron del hombre normal">animal racional. La razón es entendida como la característica esencial del hombre y como dinamismo que debe dominar y dirigir todos los demás dinamismos del hombre.

Este modo de entender la subordinación de todos los dinamismos del hombre a la razón es llevado al extremo en los filósofos calificados como racionalistas. Ejemplo ilustre es el de Spinoza, quien, en el Prefacio a la III parte de su Ética, se propone tratar los afectos del mismo modo que la razón trata las líneas, planos o cuerpos geométricos. No deja de resultar curioso que, desde el otro lado del Canal de la Mancha, años más tarde, Hume, en postura radicalmente opuesta, llegue a decir que «la razón es y debe ser únicamente la esclava de las pasiones, sin que jamás aspire a ningún otro oficio que a servirlas y obedecerlas» (Tratado de la Naturaleza Humana, II, iii, 3) ¿Qué sucede, pues? Que, ni de hecho ni teóricamente, nunca se entendió al hombre como pura razón, aunque se admitiese su rectoría sobre los otros dinamismos. Pero, sobre todo desde mediados del XIX, se empezaron a valorar esos otros dinamismos del hombre –afectividad, pasiones, instintos, pulsiones, etc.– Esa valoración llegó en muchos casos a anteponerlos a la razón misma. Sobre todo en el mundo de la praxis, actuamos, nos movemos y decidimos no por razones de la razón, sino por motivos no racionales, o sea, vitales, instintivos y pulsionales. Y son estos motivos los que, de manera más o menos oculta, sirven de acicate a la razón misma, dejando su actividad contaminada de irracionalidad.

Dentro de la consideración en el hombre de dimensiones o dinamismos extraños a la razón y en disputa de preferencia frente a ella, nos encontramos con la voluntad. La filosofía occidental formuló con carácter de principio el viejo aforismo según el cual nada es querido si no es previamente conocido. Con ello se asentaba que el conocimiento, la inteligencia o razón deben anteceder y dirigir los actos de la voluntad. Pero esto ha dejado de ser así, sobre todo a partir de la filosofía idealista. Buena parte del idealismo, por influencia del Kant de la segunda normal">Crítica, se inclinó más por la razón práctica que por la teórica, concediéndole a la voluntad un puesto de preferencia, llegando incluso en algún caso a hacer de la Voluntad el sustrato último de la realidad (Schopenhauer). La voluntad en el hombre deja de aceptar la rectoría de la razón, asumiendo ella la iniciativa y dirección del conocimiento. La racionalidad pierde su carácter fundamental y fundante, para pasar a ser simplemente una actividad derivada, que sólo puede pretender justificar racionalmente lo que, en su origen, es proceder irracional de una voluntad no gobernada por el conocimiento racional.

Otra fuente de irracionalismos se encuentra en las filosofías de la segunda mitad del XIX y primeros años del XX, en las que el ser o la sustancia, a los que se había considerado como el soporte de toda la realidad, son despojados de ese carácter. Como estas filosofías están básicamente centradas en el hombre, al abandonar las ontologías del ser y de la sustancia, ponen el sustrato fundamental de la realidad humana en la vida, en la historia, en la existencia, para algunos injustificada, de cada ser humano concreto, individual.

Ante estas nuevas situaciones se han producido dos posiciones antagónicas: algunos filósofos, considerando que tales realidades fundamentales no podían ser sometidas a los cánones del conocimiento racional, desistían de supeditarlas a ellos, refugiándose en el irracionalismo a la hora de dar cuenta de la realidad última (Nietzsche, Unamuno). Pero hay otra posición antagónica, contraria a la aceptación de este tipo de irracionalismo. Es la de aquellos filósofos que piensan que a nuevas concepciones de la realidad, concretamente de la realidad humana, deben corresponder nuevas concepciones de la razón que se ajusten al conocimiento de tales realidades. Así se llega, por ejemplo, a la razón histórica y a la razón vital.

Una de las perspectivas más extremas del irracionalismo es la de los defensores del absurdo, no tanto como carácter de la realidad misma, cuanto de la relación de la realidad con el conocimiento del hombre. Modelos de esta perspectiva son Kafka y Camus. Así, este último, en elMito de Sísifo, considera el absurdo como “punto de partida”, para afirmar a continuación que «la creencia en el absurdo de la existencia» debe servir de guía en una conducta consecuente del hombre. Así ha de ser si, según él, “todo verdadero conocimiento es imposible”. El hombre se encuentra encadenado en un universo que es incapaz de descifrar, y donde “una multi
- Eterno aprendiz -

Filofosaurio

  • Global Moderator
  • Newbie
  • *****
  • Mensajes: 31
  • Karma: 2
    • Ver Perfil
Re:Los límites del conocimiento humano y el problema de lo irracional
« Respuesta #1 en: Mayo 24, 2013, 14:35:23 »
Bueno ya que estamos agrego un texto mas sintetico que pensaba subir al respecto..

Hasta dónde puede llegar el conocimiento humano? ¿Es posible un conocimiento de aquello que trasciende nuestra experiencia?

Todas estas cuestiones indagan los límites del conocimiento humano. Durante los siglos XVI, XVII y XVIII, la Filosofía centró su interés en esa cuestión, asociando el problema del límite al del origen del conocimiento. Y es que si queremos saber cuál es el límite del conocimiento debemos averiguar también cuál es su origen.

Tomemos como ejemplo la idea del alma. Si seguimos a Descartes, endendemos por "alma" una cosa real independiente del cuerpo, una sustancia cuya actividad reside en la conciencia (pensamiento, recuerdos, deseos, sentimientos, etc.).

¿De qué forma podemos tener conocimiento del alma? De dos maneras: deduciendo su existencia a partir de los datos empíricos o, bien, afirmando que la idea de alma sobrepasa el ámbito de los sentidos. Si deducimos empíricamente la idea de "alma", nos encontramos con que el alma no puede ser vista ni medida, debido precisamente a su carácter inmaterial y, además, no podemos tener sensaciones de aquello que nuestros sentidos no captan.

La segunda posiblidad, la metaempírica, se asienta en la existencia de datos que, por metafísicos, no tienen su origen en lo sensible y son puramente intelectuales y, por tanto, son metaempíricos.

El siguiente mapa conceptual nos muestra las relaciones entre los orígenes y los límites del conocimiento humano:



 Dos grandes corrientes filosóficas abordaron estas cuestiones en los siglos XVII y XVIII: el racionalismo y el empirismo. Ambos movimientos mantuvieron posturas enfrentadas en lo que respecta al origen y límites del conocimiento, centrando su discusión en la siguiente pregunta: ¿es ciencia la metafísica?

Recordemos que la metafísica pretendía estudiar aquellas realidades que están y van más allá de nuestra experiencia, como Dios, Alma y Mundo. Veamos resumidamente las posiciones de racionalistas y empiristas sobre el problema de la metafísica:

        Para los racionalistas Descartes, Leibniz y Spinoza, nuestro conocimiento puede construirse independientemente de la experiencia sensible (que no es fiable) a partir de las ideas innatas. Éstas son evidentes en sí mismas y nos permiten deducir la existencia de Dios, del Alma y del Mundo. Para los racionalistas, la metafísica, por tanto, es una ciencia.

        Para los empiristas Locke, Berkeley y Hume, el conocimiento humano tiene su origen en los sentidos. Por lo cual, las ideas innatas no pueden existir. Los empiristas intentaron demostrar que las ideas tienen su origen en la experiencia sensible, que nuestro conocimiento no puede traspasar las fronteras de la experiencia. Para los empiristas la metafísica, nunca es ciencia, dado que es imposible tener conocimientos ciertos sobre Dios, el Alma o el Mundo.

Mestre

  • Administrator
  • Jr. Member
  • *****
  • Mensajes: 83
  • Karma: 1
    • Ver Perfil
Re:Los límites del conocimiento humano y el problema de lo irracional
« Respuesta #2 en: Mayo 24, 2013, 14:36:00 »
Correcto Sr. se agradece  8)
- Eterno aprendiz -



Noticias aleatorias

Asunto Iniciado por en
Normas de convivencia Mestre Mayo 15, 2013, 16:04:55
Origen y objetivos de la comunidad Mestre Mayo 15, 2013, 16:37:40

 

Unión Racional © 2013
www.unionracional.com | Filosofía, Ciencia, Pensamiento, Esoterismo, Iluminación, Arte, Gnosis, Filantropía, Amor y demás cosas bellas de la vida.